Despre capitalism și rizomatică în politică

Lucrarea lui Deleuze Post scriptum la Societățile de control este un scurt studiu asupra dilemelor legate de urmările rigidelor segmentări ale societății disciplinare ale lui Focault. Deleuze insistă că viziunea lui Focault asupra prezentului și viitorului nu prevede mai multă disciplină, o îngrădire sporită a subiecților în instituțiile care îi sufocă. Mai degrabă, prezentul și viitorul sunt caracterizate de nașterea unor noi forme de putere, mult mai deschise, mai flexibile, forme de putere care își propun atât să controleze indivizii, cât și să câștige controlul asupra unor ansamble mai largi precum cultura, sexualitatea, sănătatea, sau viața în sine. Mai târziu, Focault trece aceste regimuri emergente sub denumirea de „bioputere”, totuși Deleuze asociază demumirea de „control” acestor metode mai ușoare, mai eficiente, mai difuze care produc noi subiecți în prezent și viitor, metode a căror scop nu este vreo practică sau instituție, ci chiar practicile care reprezintă însăși vieții umane (limbajul, sexualitatea, identitatea, sănătatea). Cu alte cuvinte, controlul desemnează politicul condus prin metode rizomatice, descentralizate.

Este important să menționăm că Deleuze ne amintește că textele lui Foucault privind societatea disciplinară sunt lucrări istoriciste bazate pe circumstanțele care au determinat situația prezentă, mai degrabă decât o analiză exhaustivă a condițiilor societăţii contemporane: „Foucault a analizat în mod strălucit proiectul ideal al acestor medii (disciplinare) îngrădite, vizibile, în special, în cadrul fabricilor: concentrarea, distribuirea în spațiu, organizarea în timp, construirea unei forțe productive a muncii în dimensiunea spațiu-timp al cărei efect va fi mai mare decât suma forțelor sale componente. Dar ceea ce Foucault a recunoscut, de asemenea, a fost efemeritatea acestui model: a precedat societăţiile suverane ale căror scop şi funcţii erau puțin diferite (taxarea mai degrabă decât organizarea producţiei, controlul asupra mortalitătii mai degrabă decât administrarea vieții); tranziţia a avut loc de-a lungul timpului, și Napoleon părea să efectueze conversia pe scară largă de la o societate la cealaltă. Dar, la rândul lor, disciplinele au suferit o criză în favoarea noilor forțe care au fost instituite treptat, într-un ritm mult mai accelerat după Al Doilea Război Mondial: nu mai eram o societate disciplinară, chiar încetasem să mai fim” (Deleuze, 3-7, 3).

Deleuze susține că viziunea lui Foucault asupra prezentului și viitorului nu este una care prevede instituirea în creștere a limitelor normative (care ar putea fi atunci transgresată de un agent îndrăznț și rezistent). Mai degrabă, prezentul și viitorul sunt caracterizate de nașterea unor noi forme de putere – metode mai deschise, mai flexibile care vizează atât controlul indivizilor, cât și obținerea controlului asupra ansamblelor mai mari și mai dificil de definit: „Acestea sunt societățile de control, care sunt în procesul de înlocuire a societăților disciplinare. „Control” este denumirea pe care (William) Burroughs o propune ca termen pentru noul monstru, unul pe care Foucault îl recunoaște ca fiind viitorul nostru imediat” (Deleuze, XVIII).

Deşi Deleuze afirmă aici că preia termenul de „control” de la Burroughs, el ar fi putut la fel de ușor să-l ia din Discipline And Punish, unde Foucault descrie această „ roire [l’essaimage] a mecanismelor disciplinare” care ajunge în cele din urmă la un punct critic în „bioputere”, în care „disciplinele masive și compacte sunt împărțite în metode flexibile de control” (Focault, 211).

Se poate totuși ca Deleuze să fi fost influenţat și de sensul termenului folosit de Foucault într-un interviu din 1984, când afirmă: „Controlul sexualității ia o formă în întregime diferită de forma disciplinară pe care o găsim, de exemplu, în școli” (Focault, 662).

În concepția târzie a lui Foucault, atunci când puterea produce control, acest control se constituie mai puţin ca o stăpânire disciplinară asupra anumitor indivizi sau populaţii; el se caracterizează mai mult prin modul în care puterea se infiltrează în părți din ce în ce mai rizomatice ale societății, saturând în sfârşit chiar şi relaţia dintre subiect şi sine: discursul despre identitate (sau identitate proprie), devenind un mijloc de control al regimului biopolitic. Desigur, disciplina a avut propriile investiții politice în identitatea subiectivă. Dar oamenii sunt de mult timp capabili să reziste sau să restabilească tipul de control impus de formele disciplinare de identitate: pot scăpa de a fi un soldat, soție sau muncitor la fabrică, pot dezerta, pot să nu accepte căsătoria și să nu meargă la slujbă. Dar este mult mai greu să scape de tipul de control desfășurat în cadrul rizomatic al domeniului biopolitic. Luați exemplul primar al lui Focault de „sexualitate”: chiar dacă vrei să-ți asumi o sexualitate sau nu, toată lumea are această latură, adică un complex de investiții sexuale care nu sunt neapărat legate (sau definite) de rolurile noastre disciplinare mai segmentate. Nu toată lumea are o disciplină comună a identității plenare (mamă, student, polițist), dar toată lumea are un fel de identitate sexuală. Și acest lucru rămâne valabil chiar și în cazul în care cineva încearcă să reziste în întregime practicilor și discursurilor despre sex: asexualitatea este tot un tip de sexualitate.

Cu alte cuvinte, puterea disciplinară menţine controlul, în primul rând, printr-o rețea de formare care este desfășurată și consolidată în nenumărate instituții, în timp ce controlul postdisciplinar funcționează în mare măsură prin reorganizarea domeniului agenției umane individuale. În limbajul deleuzean, controlul reorganizează teritoriul ansamblului uman printr-o schimbare politică: de la pregătirea acţiunilor subiecților în diverse lumi instituţionale (indivizii în legătură cu clinica, familia, școala, armata, locul de muncă) la relaţia individului cu el însuşi, care este în joc practic peste totși funcționează mereu în mii de subrutine. Identitatea subiectivă nu mai este un zid al apărăroo împotriva striațiilor politice (politici ale identității vs. mandate de stat), ci, în societatea controlului, identitatea subiectivă constituie un teritoriu coemergent primar al politicilor. Americanii conservatori nu mai votează pur și simplu republicani; sunt republicani. A fi democrat sau republican nu mai înseamnă în primul rând o proiecție sau subscriere la o viziune a lumii; este o chestiune de ocupare a unui teritoriu biopolitic.

În mod paradoxal, Foucault ne arată că, cu cât un regim al practicii biopolitice este mai deschis, mai flexibil (cu cât sunt mai rizomatice procesele sale, nu conținute într-un mod stângaci într-un organism sau o organizație centralizatoare), cu atât mijloacele de control pot deveni mai eficiente. După cum sugerează Foucault în seria sa de lecturi The Birth of Biopolitics, capitalismul neoliberal global poate produce o societate a controlului mult mai eficientă decât o societate a suveranităţii sau o societate a supravegherii disciplinare. Neoliberalismul este un mijloc mult mai eficient de control social decât suveranitatea sau disciplina au fost vreodată tocmai din cauza presupusul lui angajament față de „deschidere” și flexibilitate. Controlul biopolitic, la fel ca regimul disciplinar din care se naşte, poate să controleze mai bine şi să satureze o plajă mai mare a societății atunci când aderența sa nu este doar negativă (represivă), ci și pozitivă (permisivă). Puterea politică are o influență considerabilă nu pentru că reprezintă o lume îngrăditoare sau fantasmatică, ci pentru că este un teritoriu emergent.

Foucault rezumă această formă de control nondisciplinar în ultima prelegere din Birth of Biopolitics din 1979: „Puteți vedea că ceea ce apare la orizontul acestui tip de analiză nu este deloc idealul sau proiectul unei societăţi disciplinare exhaustive în care reţeaua legală restrictivă pentru indivizi este preluată și extinsă intern prin, să zicem, mecanisme normative. Nu este nici o societate în care este nevoie de un mecanism de normalizare generală și de excluderea celor care nu pot fi normalizaţi. Pe orizontul acestei analize vedem în schimb imaginea, ideea sau programul tematic al unei societăţi în care există o optimizare a sistemelor de diferenţă, în care câmpul este lăsat deschis proceselor schimbătoare, în care indivizii minoritari și practicile lor sunt tolerate, în care acțiunea este adusă la îndeplinire în conformitate cu regulile jocului, mai degrabă decât cu cele ale jucătorilor, și în cele din urmă, în care există un tip de intervenție a mediului în locul subjugării interne a indivizilor” (Focault, 259-60).

Odată cu schimbările în modalitățile, practicile și țintele dominante ale puterii și formele de control social sunt metamorfozate, devenind mai ușoare, mai intense și în același timp, mult mai individuale și mai globale. Identitatea individuală devine pivotul de putere pentru Foucault (la fel cum locul de formare în instituţii fusese principalul pivot şi mecanism de control disciplinar). Relația noastră cu noi înșine (viața și lumea noastră de posibilități) constituie locul în care suntem cel mai intens conectați la modalitățile bioputerii de control social; dar tocmai datorită acestui fapt, teritoriul sinelui este, de asemenea un loc privilegiat în care am putea răspunde colectiv controlului biopolitic. Chiar dacă nu suntem într-o cușcă de fier din care nu putem scăpa, controlând mai intens teritoriul din noi înşine cu siguranță nu ne va elibera de aparatul biopolitic contemporan, în măsura în care subiectul şi lumea sa de posibilităţi proprii constituie pivotul acelui aparat contemporan.

Şi această ciocnire este la fel de reală pe teritoriile politice precum și pe cele ontologice, cel puțin în ceea ce privește concepția lui Deleuze (Foucault rămâne în mare parte alergic la discuțiile ontolgice). Sloganul pe care Deleuze îl asociază cu lucrările lui Foucault legate de putere, „Rezistența vine prima”, ar putea la fel de ușor să fie raportat la munca lui proprie, cu și fără Guattari. După cum am văzut, preocuparea intensă pentru un sentiment foarte robust al „vieții” este ceea ce împinge eforturile lui Deleuze și Guattari dincolo de considerațiile vieții umane într-un angajament cu o plasă globală de forme de viață sau „peisaje ale vieții”. Dar, de bine sau de rău, rezistența în această plasă rizomatică nu garantează ceva politic sau poate chiar nici ontologic. Este doar un adevăr al vieții, ori, mai degrabă, este un adevăr „al unei vieți”, care, prin definiție, este un teritoriu care rezistă strânsorii (de exemplu, prin moarte). Într-un teritoriu al capitalismului foarte târziu, alcătuit din linii de zbor, strategiile de deteritorializare rămân la fel de disponibile pentru anarhiști și organizatori sindicaliști, așa cum sunt pentru contrainsurgenț ai armatei și directori de finanțe neoliberale.

În acest context, pare important să amintim nota politică specifică prin care Deleuze încheie prima secțiune a eseului său Societățile de control: „Nu este nevoie să vă temeți sau să sperați”, concluzionează el, „doar să căutați arme noi“. Cu alte cuvinte, pentru Deleuze, revolta politică a statutului puterii rizomatice nu constă într-o demascare ideologică sau în cunoștințe despre starea lucrurilor în lume (teritoriul nostru ne eliberează sau teritoriul nostru ne constrânge; ar trebui să fim fie plini de speranţă, fie înfricoşaţi), ci chiar în faptul că principala utilitate a politicii rizomatice se formează și crește prin funcțiile sale de diagnosticare.

Politica rizomatică diagnostichează teritoriul: adică numește, explică și delimitează funcțiile striate din teritoriul nostru istoric pentru a putea avea speranța de a căuta noi concepte care să le combată sau activeze în mod diferit. Iar omagiu cel mai important pe care Deleuze i-l aduce lui Foucault în acest proiect de diagnosticare vine prin afirmarea istoricismului lui Foucault. Proiectul lui Deleuze poate fi unul, în mare parte, ontologic (fiecare formațiune este construită din linii de zbor – un eter mai degrabă decât o arhitectură), dar analiza lui a capitalismului contemporan rămâne formată pe un diagnostic politic precis al configurației actuale a acestui teritoriu (cum au loc striaţiile în capitalismul contemporan, ce linii de zbor ar putea fi disponibile – unde evadarea este posibilă, ce linii sunt închise). Ceea ce a eliberat oamenii din cadrul teritoriului uman disciplinar acum cincizeci de ani (poate politica identitară, poate sexualitatea transgresivă, poate un angajament către nedeterminare și deschidere) nu va fi capabil să îi elibereze atât de ușor în prezent.

Scepticii pot argumenta că Walmart ia teritoriul de la afaceri mai mici în același mod rizomatic în care buruienile iau cu asalt o pajiște, ceea ce este, desigur, corect; dar, ca diagnoză, nu pare logic ca metoda rizomatică să fie considerată o noțiune politică inerent periculoasă, o barbă naturalizantă a capitalismul avansat (nu mai mult decât am spune despre sexualitatea transgresivă sau politica identitară că răneşte sau perturbă în mod inerent funcţionarea capitalismului).

Ca discurs diagnostic, rizomatica nu este nici bună, nici rea. Efectele rizomatice pot fi cu siguranță judecate în funcție de acel etalon etic (cancerul se răspândește rizomatic – și este foarte periculos pentru viața umană); dar câmpul transversal în care se întâmplă aceste efecte este dincolo de bine și rău. (Pentru a continua exemplul, nu combatem cancerul deoarece este „rău”, ci pentru că efectele sale sunt devastatoare pentru o anumită formă de viață; și indiferent de cum te simți sau ceea ce știi despre cancer, pentru a lupta împotriva lui, trebuie să fii capabil să-l diagnostichezi și să cartografiezi modul în care se răspândește pentru a-și construi și extinde teritoriul: doar să știi că este „rău” duce la o o utilizare foarte limitată a combaterii efectelor sale.) Aceasta este probabil lecția culturală cea mai importantă a societății de control rizomatic din perspectiva lui Deleuze: oricât de periculoasă ar fi cuşca, ea încă este formată din linii de zbor.

La fel cum viaţa vegetală emergentă curge prin organismele care par să conțină viață sau o definesc, rezistența este forța prin care se alimentează puterea; rezistența este ceea ce puterea caută să canalizeze sau să folosească, la fel cum organismele încearcă să canalizeze forţele haotice ale vieţii. Departe de a sugera ideea de noapte nihilistă în care toate vacile sunt negre (puterea este peste tot, chiar și în rizom, prin urmare rezistența este inutilă), lecția primară din Societățile de control este aceea că speranța și disperarea sunt, în cele din urmă, inutile.

Perspectiva lui Deleuze că noile arme nu sunt încă inventate sugerează că noile teritoriile de locuit nu sunt încă configurate (după cum se spune, „oamenii lipsesc”); dar o astfel de construcție experimentală a unui teritoriu este, până la urmă, întregul teren politic și etic al unei vieți: nu ceva care să fie proiectat, înțeles, plâns, sărbătorit sau pierdut, doar ceva de făcut. Viața este o artă a efectelor, nu este o evadare din politică (cu Deleuze în frunte, scoțându-ne „din această lume”), ci o implicare intensă, constant experimentală, în construirea lumii ca un teritoriu emergent pentru trai. „Urmează calea plantelor” nu sugerează că totul devine o plantă indiferentă într-o mai mare măsură în care devenirea-animal invită toate lucrurile să fie viclene precum nevăstuicile. Mai degrabă gândirea Deleuzo-guattreană traversează un angajament emergent cu sufletul vegetal, care leagă totul, o plasă ecologică care formează un teritoriu intens de trai care trece prin rizom.

În cele din urmă, Teoria Plantelor a argumentat doar ideea următoare: psukhe-ul vegetal al vieții este un concept sau o imagine a rațiunii care caracterizează mult mai bine prezentul nostru biopolitic decât o face imaginea om-animal a vieții, care rămâne legată de organism, de ființa individuală cu viața ei ascunsă și lumea ei proiectată. Dacă ne apropiem cu adevărat de sfârșitul lumii – având în vedere schimbările climatice catastrofale, dezastrele ecologice și poate chiar dispariția umană care se profilează foarte aproape – ar putea fi timpul să începem diagnosticarea lumea nu ca pe un fundal static sau dinamic pentru nenumăratele (im)posibilități ale vieților individuale, ci ca teritoriu ecologic care traversează toate straturile de viață așa cum o știm noi, viața ca teritorii rizomatice definite, adică înțeleasă prin practicile apariţiei şi transformării. Și poate că până la urmă asta ne aduce doar înapoi la început. După cum scrie Simondon despre gândirea Occidentului antic în Two Lessons on Animal and Man: „Ceea ce pare a fi destul de clar [...] este că sufletul uman [...] nu este considerat ca fiind diferit de natura sufletul animal sau vegetal. Tot ceea ce trăiește este condus de un principiu vital, marea linie de despărțire separă regiunea celor vii de cea a celor morți mult mai ușor decât separă plantele, animalele şi oamenii” (Simondon, Two Lessons, 32).

Cu alte cuvinte, ceea ce avem în comun cu alte entități este mai puțin o lume abstractă a posibilităților decât un teritoriu de locuit. Și pe măsură ce teritoriile locuibile vor continua să dispară în secolul următor, poate că vom începe să vedem rizomatica mai puțin ca un fel de metaforă pentru o lume umană mai bună (mai liberă sau mai deschisă, mai aproape de plante sau animale) și mai mult ca fiind sistemul de operare care străbate toate fațetele unei vieți.

Bibliografie 

Deleuze, Gilles, „Postscript on the Societies of Control.” October59 (iarnă 1992): 3-7.

Deleuze, Gilles, Diference and Repetition, New York: Columbia University Press, 1995, xvii. Foucault, Michel, Discipline and Punish. The Birth of the Prison. Trans. Alan Sheridan. New York: Vintage, 1979.

Foucault, Michel, Dits et écrits. Ed. Daniel Defert și Francois Ewald. Paris: Gallimard, 1994.

Simondon, Gilbert, Two Lessons on Animal and Man, University of Minnesota Press, 2011.

‍

(Text preluat din Jeffrey T. Nealon, Plant Theory, Capitolul Politics: Capitalism and RhizomatiJeffrey T. Nealon, profesor de engleză și filosofie la Universitatea Penn State (Pennsylvania State University), este autorul mai multor cărți de teorie literară și studii culturale, între care: Double Reading: Postmodernism after Deconstruction (1993), Alterity Politics: Ethics and Performative Subjectivity (1998), The Theory Toolbox: Critical Concepts for the New Humanities (2003), Foucault Beyond Foucault: Power and Its Intensification since 1984 (Stanford, 2008), Post-Postmodernism: or, The Cultural Logic of Just-in-Time Capitalism (2012), Plant Theory. Biopower and Vegetable Life (2015).)

‍

Prezentare și traducere de Andrei Neacșu